Extraits d'articles et notes de lectures

2026 (extraits)

Hanna Arendt (1906 - 1975) | C.G. Jung (1875 - 1961)

HA s’inscrit entre autres dans les courants contemporains de la philosophie (On citera notamment Husserl, plutôt que Heidegger). Jung apparemment ne fait pas grand cas de ceux-ci. Il peut cependant être intéressant de situer philosophiquement sa recherche, et de discerner si son étude de l’âme accompagne, conteste ou approfondit leurs énoncés.

Tenter de rapprocher HA et Jung cela peut paraitre hasardeux. On rattachera plus volontiers la première à une conception de la philosophie politique, incluant la place que l’être humain doit prendre dans la cité, ce qui l’engage, et son importance relative dans ce qu’il est convenu d’appeler l’Histoire. Pour embrasser toutes ces problématiques elle s’est beaucoup intéressée au concept d’action (agir sur le monde) et elle a souligné l’importance de la volonté.

Jung est d’abord un psychologue et un psychiatre. Il s’intéresse bien davantage à la phénoménologie de l’inconscient et à la symbolique de l’esprit, aux rêves et aux mythes, qu’au fonctionnement et à l’organisation de la société. On pense à l’exploration de l’inconscient, à la tâche de création d’une conscience ou de transformation de celle-ci, à la façon dont l’inconscient soutient, compense ou contredit la volonté.

Cela ne l’a pas empêché de prendre position :

• D’analyser ce que certaines irruptions de l’inconscient peuvent produire : une psychose de masse (Cf Wotan dans Aspects du drame contemporain).

• D’alerter sur la façon dont ce qu’il appelle la massification menace l’individu (dans Présent et Avenir).

Si Hannah Arendt souligne le rôle de l’individu dans la Société, et si elle insiste sur le devoir et la capacité de l’homme à assumer toute sa responsabilité au moyen de la réflexion et de l’action, Jung met l’accent sur tout ce qui permet à un être humain de devenir un individu authentique et responsable (une personne), la connaissance de soi et la prise en compte des mouvements de l’âme, ainsi que sur son appartenance à un univers auquel il doit s’accorder. …

Le champ politique et l’esprit des profondeurs

Le champ politique

Confronter les deux, c’est d’abord constater qu’ils n’ont pas œuvré dans le même champ. C’est d’une certaine façon, si l’on reprend les termes que Jung utilise dans le Livre Rouge, opposer l’esprit de ce temps à l’esprit des profondeurs.

Rappelons en préambule la définition qu’HA donne de ce qui est politique. Dans la préface de Qu’est-ce que la politique ? [^1], on trouve deux affirmations :

« la politique prend naissance dans l’espace qui est entre les hommes, donc dans quelque chose de fondamentalement extérieur à l’homme »

« La politique repose sur un fait : la pluralité humaine. » …

L’engagement ou le retrait du monde

C’est là que les différences semblent les plus fortes. Pour Hannah, l’objet de la politique est le monde. Pour Jung, « c'est bel et bien l’homme, qui constitue pour l’homme le plus grand des dangers » [^2].

L’espace entre les hommes n’est pas privilégié par Jung. Ce qui le préoccupe le plus c’est plutôt :

• Par quoi l’homme peut être possédé.

• Comment l’individu va survivre sans être mangé par le collectif et être victime de la massification. Ce qu’il dira bien en forme de testament dans Présent et Avenir.

Si l’on se fie à ce qu’il relate dans le Livre Rouge, qui correspond peut-être à un moment d’exagération, ceux qui en seront capables ont (d’abord) le devoir de chercher leur propre chemin, fut-ce au détriment de leur participation à la vie de la communauté. Ou plutôt chacun a sa manière singulière de participer à l’évolution du monde, et même en laissant les choses les plus rudes se dérouler, sans s’identifier aux souffrances, ou être accablé par elles, ni se révolter contre le pire qui advient [^3] dans le monde... Cela ressemble à une ascèse monacale.

Kant et le « Vivre ensemble »

Arendt ne se fonde ni sur la métaphysique, ni sur la théorie de la connaissance de Kant, mais sur sa philosophie morale et c’est Kant penseur du jugement qui l’intéresse. Chez Kant, le jugement réfléchissant ne subsume pas un cas sous une règle donnée. De même, chez Arendt, la politique ne repose pas sur des lois morales universelles, mais sur la capacité de juger des actions singulières, sans règles toutes faites. Le jugement est contextuel (méfiance envers le moralisme dogmatique et les idéologies totalisantes).

Pour Arendt comme pour Kant, juger c’est aussi penser du point de vue des autres, condition du vivre ensemble et de la pluralité. On peut croire que cela rejoint ce dont parle Jung. C’est-à-dire que Jung nous précise comment on peut faire pour penser du point de vue des autres.

L’objectif que l’âme assigne à Jung, tel qu’on peut le constater au chapitre XVII du Liber secundus, va fortement influencer la définition de la voie qu’il décrit :

« Il faut sortir la porte de ses gonds, afin qu’un passage voie le jour entre ici et là-bas, entre le oui et le non, entre le haut et le bas, entre la droite et la gauche. Il faut construire des passages aériens entre toutes les choses opposées… » [^4]

Une Réflexion (d’actualité, il suffit de transposer) sur le mal

Ce que dit Hanna Arendt sur la capacité rédemptrice de la pensée, qui pourrait nous sauver du mal, semble correspondre à une exigence élitiste, à un idéal. Jung, quant à lui, s’intéresse à l’homme moyen, médiocre. À celui qui est victime de la massification. Et il expose pourquoi la plupart du temps la réflexion critique est empêchée (et donc pourquoi ensuite les gens obéissent sans réfléchir) :

« la discussion basée sur des arguments de raison ne demeure possible et n’a de chances d’aboutir que tant que le potentiel émotionnel inhérent à la situation n’a pas dépassé un certain niveau critique [..] la raison fait place à une espèce de possession collective ». [^5]

On peut alors se demander si c’est l’oubli du devoir de penser qui nous fait courir le risque d’être possédé par des opinions et des idées ou si ce n’est pas plutôt la méconnaissance de l’influence des phénomènes et des facteurs inconscients ? Jung explique pourquoi nous nous arrêtons de penser. Lorsque les individus les plus nuisibles, dotés d’un pouvoir d’infection, exercent une forte influence :

« Leurs idées chimériques, sous tendues par des ressentiments fanatiques, en appellent à la déraison collective et y trouvent de fertiles alluvions : n’expriment-ils pas tout haut les motivations, les ressentiments et les exigences qui chez les individus les plus normaux sommeillent en général sous le manteau de la raison, de l’acceptation, de la résignation » [^6]

Et l’on pourrait croire qu’en soulignant le risque pour chaque individu de ne pas appréhender son ombre (on pourrait ajouter et de se livrer à une ascèse personnelle) il poursuit plus loin que HA la réflexion sur la banalité du mal. Cette dernière expression a fait florès mais elle ne décrit rien de nouveau. Le mal n’est pas forcément spectaculaire. Et toutes les traditions nous engagent à faire preuve de vigilance. C’est outre la médiocrité de notre pensée la banalité de notre sensibilité qui génère le danger de contamination psychique. Comme le souligne aussi Marie Louise von Franz [^7] : le mal à grande échelle s’insinue par la fonction inférieure de chacun…

L’individuation selon Duns Scot

Jung et HA ont une orientation différente pour parler de l’individuation. HA va mettre l’accent sur ce que l’homme manifeste et sur le lien avec autrui. Elle va proposer une version très extravertie de l’individuation. Plus que Jung, qui lui va en décrire la symbolique et propose une version plus introvertie. Jung se rattache davantage à ce que les traditions spirituelles ont toujours dit.

Si l’on s’intéresse au concept d’individuation il faut citer Duns Scot [^8]. On peut constater que Arendt a pu être marquée par Duns Scot qu’elle a étudié et commenté. En effet, Duns Scot a élaboré une métaphysique de la singularité basée sur le concept d'individuation ou « eccéité ». Et il a critiqué les philosophies qui donnent trop d'importance au mode d'être général et qui ne peuvent expliquer l'existence d'individus singuliers. HA se méfiera toujours des systèmes qui prétendent expliquer l’être dans sa totalité (et des dérives idéologiques modernes) comme on vient de le voir.

On pourrait synthétiser une partie de la philosophie de Duns de la manière suivante : il ne faut pas surestimer l’intérêt d’une définition universelle de l’être humain qui aboutirait à l'effacement total de la singularité, à l'indifférenciation absolue. Pas plus qu’il ne serait juste de sanctifier l'individu comme une entité figée, statique. Ce serait le contraire de l'individuation ou du devenir-individu, qui désigne la véritable singularité. Jean Duns Scot met l'accent sur la volonté personnelle et la charité, dans la lignée d'Augustin, qui a aussi influencé HA (et de Bonaventure). …

Pour Jung l’individuation est le processus par lequel une personne advient, devenant un être à la fois total et singulier. Ce qui n’est pas contradictoire avec l’esprit qui anime Hanna pour qui chaque personne apparaît comme unique, irremplaçable, révélée par l’action et la parole (lien avec l’haecceitas = singularité irréductible).

On peut croire qu’il n’y a pas de contradiction entre le fait que la haecceitas est donnée, qu’elle est constitutive de l’être et que l’individuation reste à accomplir. Singularité ontologique pour Duns, singularité psychique pour Jung. On rapprochera donc le concept de l'haecceitas et l’individuation jungienne. On dira que Duns Scot fonde métaphysiquement la possibilité d’un être absolument singulier et que Hanna comme Jung en décrivent le chemin d’actualisation.

Notes de l'auteur

[^1]: Éditions Le Seuil, Collection Points. Texte établi par Ursula Ludz 1995 à partir des manuscrits de HA supports des conférences : « Introduction à la politique » et « Philosophie et politique : qu’est-ce que la philosophie politique ? ». Les élaborations datent pour l’essentiel de la fin des années 50. Ce livre aurait dû être la suite de « La condition de l’homme moderne » publié en 1958. [^2]: L’homme à la découverte de son âme. Cité dans la Préface des Aspects, p 10. [^3]: Très régulièrement. [^4]: Liber secundus, Chapitre XVII Nox quarta, Niveau 1, p 399. [^5]: Page 9. [^6]: C.G. Jung, Présent et Avenir, p 10. [^7]: Dans Psychothérapie, Chapitre "La fonction inférieure". [^8]: Né vers 1266 à Duns en Écosse - mort en 1308 à Cologne. Philosophe et théologien, franciscain, fondateur de l’école scolastique dite scotiste. Il se distingue de Thomas d’Aquin, dominicain (1225 - 1274).

Dialogue avec Rachel avant son intervention au colloque de Bayonne (Pentecôte 2026)

L’IA est une banque de données, l’état de toutes les connaissances et un cerveau très puissant qui peut faire toutes les connections possibles et imaginables donc construire des raisonnements et tirer des déductions ultra rapides qui pourraient évoquer une bonne fonction intuition, disons plutôt la singer, car si j’ai bien compris l’intuition est capable de voir dans l’inconnu et l’invisible, ce qu’une IA par définition programmée par l’homme en l’état de ses connaissances ne peut pas faire.

La force de l’IA c’est la fonction pensée. Mais une pensée qui ne s’adosse pas à la sensation ou à l’intuition. Et qui ne peut pas non plus se mêler à une fonction sentiment inférieure.

L’IA ne saura jamais apprécier le vin à ma place.

Mais je ne doute pas que dans les modes conversationnels l’IA puisse singer une fonction sentiment. Avec des réactions empathiques conventionnelles. A la limite en psychothérapie l’IA peut faire de la PNL. Ce n’est pas très gentil pour les thérapeutes qui la pratiquent.

Elle pourrait aussi constituer une aide au diagnostic à partir du moment où on lui fournirait les éléments historiques recueillis, les symptômes repérés et le contexte.

Elle ferait du DSM. Mais dans notre job d’analyste tout cela ne suffit pas évidemment.

J’aurais tendance à penser que l’IA a moins de génie que l’inconscient onirique qui lui connaît le passé, le présent et le futur.

Page 4 « Que se passe t’il lorsque des systèmes techniques commencent à percevoir une part de cette demande intérieure ? »

Je dirais plutôt qu’ils la réduisent aux conventions, modes et espérances de l’égo non vraiment relié à une intériorité sauf éventuellement par le canal d’une tradition plus ou moins connue. Ils peuvent évidemment stimuler des fantasmes ou produire des images symboliques générales. Mais ils ne remplaceront pas il me semble la fonction compensatrice de l’inconscient.

Page 5 « Qu’attendons nous ?…Une présence ? »

Bref on projette sur L’IA le sage, l’ami ou l’ange gardien. Mais vous posez bien la question : Qu’est ce qui donne à une parole sa densité humaine ? J’aurais tendance à répondre : le corps.

Page 7 « La machine commence pour certains à prendre la place d’un interlocuteur »

Donc elle peut être un stimulant pour l’éducation, la réflexion, voire l’introspection. Par contre elle ne donnera pas l’absolution comme le prêtre derrière son moucharabieh. Ni ne réagira émotionnellement. Bref elle n’est pas sacrée même si on la croit divine et omnisciente et si on lui demande de l’être. Il lui manque pour cela l’inspiration et l’expérience vécue qui ouvre à la compassion.

Pages 8 et 9 « Elle n’ouvre donc pas au sacré même si elle frappe l’intelligence »

L’imago Dei se forme en nous. Le sacré nous saisit, nous transcende, nous illumine ou nous terrifie. Il ne vient pas répondre à nos Moïse qui l’a rencontré dans le buisson ardent en sait quelque chose. L’IA est une sacralité du pauvre et elle n’engage pas, me semble t’il, à prendre des risques comme ceux de la nuit obscure, du dépouillement, de la nudité et de l’extrême humilité. Elle est plus une aide à la performance et assez rarement me semble t’il une incitation à faire l’expérience du non pouvoir.

Page 11 « La tradition devient interrogeable »

L IA permet de répondre à tout ce que vous avez voulu savoir sur le Christianisme , le Bouddhisme, et la religion de la tarte aux pommes. Tant mieux si la tradition devient interrogeable. Il faut commencer par cela. L’inculture est un fléau.

Page 12 « Une figure traditionnellement reçue dans le recueillement, la prière et l’adresse croyante devient accessible… »

Oui la médiation change. On a moins besoin des prêtres et autres orateurs. Cela ne diminue pas la nécessité du recueillement et de l’ascèse pour que la nourriture soit efficace.

Page 13 « L’intériorité cherche de nouveaux appuis »

Bien sûr, dans le brouhaha et l’agitation ambiante c’est nécessaire. Mais cela ne supprimera pas la nécessite de la patience et de la lenteur, vertus peu prisées à notre époque.

« Les interfaces répondent sans délai »

Certes mais ce qui n’est pas acquis par soi même après un travail ne sert à rien, sauf à se faire mousser. Comme vous l’écrivez à la Page 16 : « Il doit vivre ce que la réponse (de la machine) ne peut pas vivre pour lui » Bref le maître mot c’est l’incarnation. Pensons avec tristesse aux psychanalyses trop intellectuelles. L’intégration, l’unité, la vie divine ne mobilisent pas que la fonction pensée.

Le sentiment se pose la question : Quelle est ma responsabilité, ma vocation ?

Page 20 « Le Dieu virtuel »

qui ne fait qu’épouser notre demande, ne peut satisfaire que ceux qui préfèrent rester en état d’enfance.

Samedi dernier lors du colloque sur la clinique du sens, je me suis hasardé à poser la question suivante à ma collègue, et néanmoins amie, Marie laure Colonna. Est-ce que la société actuelle est en « nigredo » ou en « citrinitas » ? A l’attention des non-initiés on peut préciser  qu’il s’agit de deux phases du processus alchimique. La première et la troisième. L’œuvre au noir est la plus redoutable de toutes. Elle inaugure un processus. Disons qu’en s’ouvrant aux aspects compensateurs et révolutionnaires ou disruptifs de l’inconscient, parce qu’on a le désir de « changer la vie » et qu’on souhaite ardemment un monde plus juste, on peut rencontrer dans un premier temps plutôt le chaos de forces déchainées. C’est alors comme traverser le « pot au noir » des grands navigateurs. Temps de tourmente et de destruction, les cadres anciens craquent et le désordre s’installe, dont on ne s’apercevra que plus tard qu’il apportait aussi les germes d’une évolution créatrice. 

Sur un plan collectif ce sont toujours les plus faibles et les plus carencés qui font les frais d’une « nigredo ». Comme n’a pas manqué de le relever notre récent prix Nobel Philippe Aghion en nuançant les conclusions de  son inspirateur, l’économiste Joseph Aloïs Schumpeter (1883-1950).

Sur un plan personnel ou individuel la « nigredo » correspond à une descente aux enfers. Il importe d’ailleurs que celui ou celle qui guide le patient qui s’est aventuré dans de tels mondes de l’âme se souvienne que, selon le mythe, cette catabase est suivie d’une résurrection.

La Chine s’est depuis longtemps intéressée à la place de l’être humain dans la société  et plus généralement dans le monde dont il est un élément parmi d’autres. Ce ne sont pas les distinctions sociales, la compétition entre les groupes et la promotion de l’individu  qui ont fait l’objet de toute son attention, du moins pas à la manière sociologique européenne, mais bien plus la vocation et la responsabilité de chacun.   Les textes confucéens, nous dit Anne Cheng, « contiennent tout ce qu’un homme de bien doit savoir sur sa place dans la communauté humaine et dans le monde qui l’entoure ».  

On peut dire que Confucius, Kong Fuzi, vénéré maître Kong, (551-479 av) qui fût le grand compilateur, l’ordonnateur et le commentateur des Classiques de la sagesse ancestrale  « a introduit une forme d’humanisme et surtout une certaine conception de la culture humaine. » affirme t’elle encore. 

Extrait d’un ouvrage à paraître  Chapitre L’autonomie de l’inconscient

La créativité de l’inconscient

Tout imparfait et paradoxal qu’il soit, poison et remède à la fois, ce grand sage (l’inconscient, l’esprit des profondeurs) est le « pharmakon » décisif. Et l’administration de celui-ci  nous rend plus complets, plus réels et mieux accordés à la Nature. Celle-ci n’est pas idéale, elle est, tout simplement ! Il nous permet donc de nous rapprocher de ce  que nous sommes réellement et son influence va nous permettre de nous réinscrire dans une lignée animale, d’envisager que nous sommes issus d’une information initiale, que nous avons la même origine que les roches et les arbres, que nous ne sommes ni de purs esprits ni des modèles de perfection. Qu’il existe une correspondance entre notre microcosme et le macrocosme.

Un tel maître intérieur nous ausculte, nous voit et, en quelque sorte, il nous crée. Selon une  capacité de création objective, qui n’est nullement limitée par des œillères ou des projets comme l’est notre conscience vagissante. Comme le Dieu de notre enfance, avec lequel il ne se confond pourtant pas, il voit tout. Non pas (seulement )  comme une conscience morale, mais parce qu’il contient tout , le tout de l’homme, le tout de la nature :

 « C’est la forme la plus antique de l’activité de création, l’obscure poussée originelle qui, au plus intime des profondeurs, coule dans tous les recoins secrets et toutes les galeries sombres, suivant la loi fortuite de l’eau, et qui, en des endroits inattendus, sourd d’un sol meuble, d’une fissure minuscule, pour venir féconder la terre sèche. C’est le maître originel et secret de la nature».

La voie des images est bien la voie humide qui vient féconder notre psychisme, autant qu’elle anime notre corps, à condition bien sûr d’en emprunter tous les tours et détours. Une telle activité donne une autre perspective à l’analyse que la connaissance de soi, au sens habituel et naïf que l’on donne à cette expression. Celle-ci  étant  souvent biaisée par des présupposés théoriques ou des considérations subjectives. Cette perspective plus ambitieuse est d’abord réaliste, ou écologique. Il s’agit de se considérer comme une partie du monde, de sentir que notre nature propre est traversée par toutes les forces de ce monde, que nous ne pouvons-nous soustraire à aucune. Bien plus tard l’analyse pourra s’approfondir et certaines expériences pourront être méditées, comme des traces de  l’union avec le « monde un », dans le courant d’une« rubedo »,d’une œuvre au rouge  qui constitue la dernière phase  du travail de l’individuation.

Le travail des rêves s’inscrit dans une perspective de psychologie alchimique

L’ouvrage s'efforce de souligner l'intérêt d'une véritable psychologie de l'inconscient, en tant que prolongement naturel d'une psychothérapie relationnelle et, ou, d’une psychanalyse classique. Il s'efforce de démontrer l'intérêt clinique de la psychologie alchimique, à différents moments du travail analytique et de donner des précisions sur l'état d'esprit alchimique qui peut animer le thérapeute. De nombreuses illustrations cliniques sont données de cette psychologie, de ses symboles et de ses dynamiques. En précisant leur mode d’apparition, leur fonctionnalité et leur opportunité thérapeutique et en soulignant aussi leur efficacité énergétique.
L’ouvrage prend notamment appui sur les grands ouvrages de Jung que sont Psychologie et Alchimie; Mysterium Conjunctionis, et la Psychologie du Transfert Il contient aussi des développements concernant la place de la sexualité en psychologie analytique et quelques aspects qui préfigurent un futur ouvrage sur la question très énergétique du mal.

Une première question se pose : Pourquoi l’alchimie ? Qu’est que cette vieille science ou plutôt cet art si étrange pourrait nous apprendre ? La perplexité qui a saisi certains des proches de Jung lorsque il s’est engagé dans l’étude des textes anciens n’a d’égale que l’indifférence actuelle dans laquelle on tient trop souvent ce versant de la psychologie analytique quand d’ailleurs ce n’est pas la psychologie analytique dans son ensemble. Bien sûr le public initié, c’est à dire ceux qui ont plongé dans l’œuvre de Jung et de ses continuateurs, est au moins averti de l‘opportunité de l’inflexion nette de la démarche du fondateur de la psychologie analytique à partir du milieu de sa vie. La publication de ses recherches dans ses grands livres sur l’alchimie, les séminaires de Marie Louise von Franz, les évocations courageuses et passionnées de Etienne Perrot, les travaux de James Hilman, les commentaires effectués dans les Cahiers de psychanalyse jungienne, tous dans des genres très différents nourrissent le corpus et enrichissent la réflexion. Cet ouvrage, qui n’aurait pu être écrit sans les repérages phénoménologiques et les travaux herméneutiques précités, voudrait s’adresser à un public plus large que celui des spécialistes, et témoigner auprès de tous ceux qui de près ou de loin sont concernés par la psychothérapie de l’importance clinique de la connaissance de la philosophie et de la symbolique alchimique.

Dans l’épilogue de Psychologie et Alchimie Jung nous rappelle (et nous répète après bien d’autres, cf Évangile de Jean) que se cherche en l’homme une conscience plus haute :
« en prenant comme base la psyché [...] nous entrevoyons la psyché humaine sous jacente qui, au contraire de la conscience, se transforme à peine au cours des siècles, et où une vérité vieille de deux mille ans est encore la vérité d’aujourd’hui vivante et active.
Nous y trouvons aussi ces faits psychiques fondamentaux, qui sont restés les mêmes depuis des millénaires, et qui seront encore les mêmes dans des millénaires. Vus sous cet angle, les temps modernes apparaissent comme des épisodes d’un drame qui commença dans les temps les plus reculés et qui s'étend par-delà les siècles juque dans un futur éloigné. Ce drame est une Aurora consurgens- la naissance de la conscience dans l’humanité »¹.

La voie de l’individuation pourrait elle alors se définir comme une participation à l’incarnation de cette conscience ?

Notre intérêt pour la philosophie alchimique provient de ce qu’elle décrit, sous une forme projetée, ce qui se cherchait:
« Le processus alchimique était essentiellement une exploration chimique, à laquelle se mêlaient, par voie de projection, des contenus psychiques inconscients [...]. Du fait du caractère impersonnel, purement objectif, de la matière, ce sont les archétypes, impersonnels et collectifs, qui sont projetés; en premier lieu [...] c’est l’image de l’esprit prisonnier dans les ténèbres du monde -ou, en d’autres termes, le besoin de rédemption, condition de relative inconscience ressentie comme pénible- que l’homme reconnaît dans le miroir de la matière [...]. »²